作者介紹

《坐忘論》是一部所有對(duì)道教了解比較深的人都耳熟能詳?shù)闹鳎抉R承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士，有一半的功績(jī)要?dú)w于這部根本不是他寫的書。而趙志堅(jiān)另一部著作《道德真經(jīng)疏義》，則只有殘篇封藏于《正統(tǒng)道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。

《道德真經(jīng)疏義》殘篇現(xiàn)存28章，《道經(jīng)》部分全佚，僅存《德經(jīng)》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經(jīng)義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來(lái)，當(dāng)時(shí)完整的篇幅應(yīng)該與成玄英《道德真經(jīng)義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點(diǎn)。他與成玄英一樣，依據(jù)的《道德經(jīng)》經(jīng)文主要是葛仙翁本。從文中可以看出，趙志堅(jiān)至少看過(guò)比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進(jìn)喜的注本，且對(duì)傅奕有所批評(píng)。這部《道德真經(jīng)疏義》應(yīng)作于《坐忘論》之后，因?yàn)椋旱谝唬@部著作與成玄英、李榮注疏《道德經(jīng)》有一個(gè)重大不同，成、李二君在講到《道德經(jīng)》中關(guān)于政治思想部分時(shí)，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅(jiān)則不僅沒(méi)有，反而隱隱對(duì)統(tǒng)治者有警戒的意思，比如趙志堅(jiān)竟然認(rèn)為帝王也只是由百姓推舉出來(lái)的，且本身也是虛假不實(shí)的（《德經(jīng)》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現(xiàn)的原因必定是由于趙志堅(jiān)曾經(jīng)歷過(guò)政局的動(dòng)蕩。且也說(shuō)明他寫《道德經(jīng)疏義》時(shí)已不年輕了。第二，《道德經(jīng)疏義》中有不少內(nèi)容與《坐忘論》相呼應(yīng)，且更完善，說(shuō)明應(yīng)寫于《坐忘論》之后，對(duì)此下文還會(huì)述及。第三，《道德經(jīng)疏義》的末尾寫到“隳體坐忘，修之有恒，稍覺(jué)良益”，說(shuō)明他修習(xí)坐忘之法已經(jīng)很久了。因此筆者斷定，他的《道德經(jīng)疏義》作于《坐忘論》之后。

趙志堅(jiān)思想中重玄學(xué)的色彩已經(jīng)大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經(jīng)》第二十二章疏），其他時(shí)候一般將道解釋為無(wú)或體，他雖也承認(rèn)萬(wàn)物由道所生，但他實(shí)際上將道理解為一種外在于人的客觀存在，這實(shí)在是重玄學(xué)的倒退。他認(rèn)為德有兩種，一種是道令萬(wàn)物受益之妙用，這是道之德；另一種是人后天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅(jiān)也把一和炁兩個(gè)概念等同起來(lái)，認(rèn)為道是無(wú)形的，道生一，也就是炁，炁是有形的。炁有三種，陽(yáng)炁生天，陰炁生地，另有一種非陰非陽(yáng)、但兼有陰陽(yáng)之妙的和炁，和炁則是生命的來(lái)源，且對(duì)于修道也很重要，任何生命失去和炁則死。但他和《西升經(jīng)》一樣，犯了把守一解釋為守炁、向?yàn)欧禋w的錯(cuò)誤。他認(rèn)為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現(xiàn)象界。他和李榮都沒(méi)有像成玄英那樣把自然等同于道，說(shuō)明最晚到盛唐時(shí)道教學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)錯(cuò)誤了。

出于把《坐忘論》當(dāng)成司馬承禎的著作的錯(cuò)誤，一般把《坐忘論》受天臺(tái)宗哲學(xué)影響的原因歸于司馬承禎曾在天臺(tái)山修道，這純粹只是想當(dāng)然。實(shí)際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天臺(tái)宗的哲學(xué)，而趙志堅(jiān)從天臺(tái)宗那里學(xué)到的也僅限于一些止觀思想。趙志堅(jiān)在闡述觀身時(shí)（《德經(jīng)》第十七章疏），認(rèn)為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結(jié)果是修道之身勝過(guò)不修道之身?？沼^以晉代的《定志經(jīng)》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經(jīng)》為代表，真觀發(fā)現(xiàn)身不是一個(gè)單一的東西，并且可以認(rèn)清道、炁、精、神、心、形、識(shí)、情這幾者發(fā)展演變的關(guān)聯(lián)，不過(guò)其實(shí)《道德經(jīng)》中顯然沒(méi)有這些思想，這只是趙志堅(jiān)的說(shuō)法。當(dāng)然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來(lái)觀一切，這三觀也只是將重玄學(xué)有、無(wú)、非有非無(wú)三層應(yīng)用到實(shí)踐中。趙志堅(jiān)認(rèn)為的最高境界就是非有非無(wú)，但他并不將非有非無(wú)與中道相等同?！兜陆?jīng)》第2章“不欲如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不愿如玉，也不愿如石。趙志堅(jiān)認(rèn)為這種中道的解釋是不對(duì)的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。

《道德真經(jīng)疏義》中也討論了心，初心起染時(shí)，由細(xì)小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以應(yīng)在心剛起時(shí)將其制服。趙志堅(jiān)也說(shuō)要拋棄心中的善惡觀念。心中沒(méi)有善惡是重玄學(xué)一貫以來(lái)的主張，從無(wú)更改。當(dāng)然，心無(wú)善惡絕不等于恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就說(shuō)過(guò)的。道和心是趙志堅(jiān)哲學(xué)中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅(jiān)思想中成為一徹底客觀之物，其本應(yīng)有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離?！兜赖抡娼?jīng)疏義》中出現(xiàn)了一個(gè)《坐忘論》中沒(méi)有的概念――道心。在《坐忘論》中，只有以照心對(duì)治亂心（也叫動(dòng)心），以空心對(duì)治有心。而在這里，則又出現(xiàn)以道心對(duì)治俗心。在《坐忘論》中無(wú)法統(tǒng)一的各種心在這里統(tǒng)一了，道心就是絕對(duì)心，其他各種心只是道心的某一個(gè)方面，心只有一心，無(wú)有二心。《道德真經(jīng)疏義》中還有一個(gè)相關(guān)的概念，即真性，但出現(xiàn)得很少，性是心中本有的，道是外來(lái)的。道心不是斷絕雜念后恢復(fù)清靜的心，而是包含真性的、先驗(yàn)的、絕對(duì)的、與道相通的心。這里必須指出，趙志堅(jiān)與之前的重玄學(xué)如成玄英有一個(gè)很大的不同，成玄英不但否定心之用――識(shí)，連心之體也要一并否定，因?yàn)樗J(rèn)為心只是一個(gè)虛假的主體。而趙志堅(jiān)則只否定識(shí)而不完全否定心。

在《道德真經(jīng)疏義》中多次出現(xiàn)坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的核心思想只有一個(gè)，即通過(guò)坐忘之法，使心空虛，之后道自來(lái)居。這個(gè)核心，我們可以總結(jié)為虛心合道四個(gè)字，從《坐忘論》到《道德真經(jīng)疏義》沒(méi)有任何改變。使心變得空虛后道就會(huì)進(jìn)入，這個(gè)過(guò)程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個(gè)可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對(duì)稷下道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅(jiān)是否會(huì)讀過(guò)《管子》。為什么趙志堅(jiān)老講道心而少講真性，就是因?yàn)樗斫獾男暮偷赖穆?lián)結(jié)先天地缺乏可能，因此性無(wú)法作為心和道的中介。趙志堅(jiān)哲學(xué)的核心同時(shí)也正是其不合理之處，這種不合理實(shí)際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學(xué)當(dāng)面對(duì)迫切得道的希望而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`時(shí)的無(wú)力。當(dāng)我們認(rèn)清趙志堅(jiān)哲學(xué)的根基后，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個(gè)過(guò)程是合理的，通過(guò)對(duì)于坐忘法的修習(xí)，得道也是可能的。

在《道德真經(jīng)疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對(duì)應(yīng)的，甚至是發(fā)展了的，茲舉數(shù)例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權(quán)利上原本屬于自己的東西（《道德真經(jīng)疏義》第7章疏），這是對(duì)《坐忘論》第四章相關(guān)思想的進(jìn)一步闡述。他反對(duì)“前識(shí)”，即有些人役使自己的內(nèi)心，讓自己說(shuō)一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關(guān)。他將智區(qū)分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關(guān)。這樣的例子還有一些，這應(yīng)該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經(jīng)疏義》的確實(shí)是同一人。

趙志堅(jiān)的哲學(xué)思想，以稷下道家思想為本，繼承老莊道家思想融合而成的理論。

鑒賞評(píng)價(jià)

《坐忘論》，趙堅(jiān)撰，一卷。全書分「敬信一」、「斷緣二」、「收心三」、「簡(jiǎn)事四」、「真觀五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七個(gè)步驟和層次，集中講坐忘收心、主靜去欲的問(wèn)題。認(rèn)為學(xué)道之初，要須安坐，收心離境，不著一物，入於虛無(wú)，心於是合道。因?yàn)榫碁樾脑?，只有收心，使其一塵不染，超凡脫俗，才能向「靜」和「虛無(wú)」的心體回歸。其主靜說(shuō)對(duì)後來(lái)宋代理學(xué)家影響極大?！缸拐f(shuō)初見於《莊子·大宗師》，後經(jīng)魏晉玄學(xué)加以發(fā)揮，趙堅(jiān)繼承稷下道家、老莊思想，力倡「坐忘」，在外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹的進(jìn)程中起了重要理論作用，對(duì)後世道教內(nèi)丹學(xué)也有一定影響。收入《正統(tǒng)道藏》太玄部。

其他信息

現(xiàn)存《坐忘論》，實(shí)有兩種，異書同名。無(wú)論哪種《坐忘論》，都有人說(shuō)是唐代著名道士司馬承禎著。此現(xiàn)象頗奇怪。

第一種《坐忘論》，其正文講述信敬、斷緣、收心、簡(jiǎn)事、真觀、泰定、得道等坐忘七階，其附錄《樞翼》講述內(nèi)觀正覺(jué)的三戒、五時(shí)、七候。此種姑且稱之為七階《坐忘論》。

七階《坐忘論》現(xiàn)存版本，以明《道藏》中的《云笈七簽》卷94所收錄者為最早，因其源于宋本。其內(nèi)容包括作者自序和正文七篇，但無(wú)署名，缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節(jié)本，保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2中，稱《坐忘篇上》，系節(jié)選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》，署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短，納入正文改為篇頭。他自己另寫了一篇序，自稱閱覽藏書，發(fā)現(xiàn)了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》，希望大家重視。此本的優(yōu)點(diǎn)是附有完整的《樞翼》。真靜居士，不知何時(shí)人?！八抉R承禎子微撰”七字，為原有？還是真靜居士所加？不明。七階《坐忘論》還有晚出的其它版本。

第二種《坐忘論》指名道姓地說(shuō)七階《坐忘論》為道士趙堅(jiān)著，批評(píng)七階《坐忘論》講的不是坐忘，是坐馳，認(rèn)為真正的坐忘只是長(zhǎng)生修煉的初始階段，長(zhǎng)生修煉應(yīng)當(dāng)形神俱全。此種姑且稱之為形神《坐忘論》。

今存形神《坐忘論》刻于濟(jì)源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟(jì)源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中巖臺(tái)紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑，碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章，未尾為“坐忘論”三字及“敕贈(zèng)貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴(yán)固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰：“唐長(zhǎng)慶元年遇真士徐君云游于桐柏山，見傳此文，以今太和三年己酉建申月紀(jì)于貞石?！蔽差}后，又附柳凝然的《薛元君升仙銘》，柳自述從天臺(tái)到南岳衡山，感念芳德，遂為此銘。文尾七字相當(dāng)于篇名和署作者名。 尾題說(shuō)明濟(jì)源《坐忘論》來(lái)歷，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄，二人攜回王屋山，于公元829年勒石樹碑。

柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載為柳默然。《志銘》稱，柳默然卒于開成五年（按：即公元840年），享年68歲。柳默然幼年喪父，中年喪夫。入道后，初于天臺(tái)山受正一明威箓靈寶法，又于衡山受上清大洞三景畢箓，后居王屋山司馬承禎之故居陽(yáng)臺(tái)觀。趙景玄是她的次女，也是女道士，隨她一起住在王屋山。薛元君，疑即《南岳小錄》“西靈觀”條所記女真薛師。

柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文，曾為北宋歐陽(yáng)修搜集。歐陽(yáng)修于嘉佑六年（1061年）之前，采摭碑刻佚遺千卷，撮其大要，各為之說(shuō)。其子歐陽(yáng)棐于熙寧二年（1069年），復(fù)摭其略，別為目錄，曰《集古錄目》。歐陽(yáng)修之搜集已佚，唯有匯編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無(wú)濟(jì)源《坐忘論》跋尾。千卷碑文，歐陽(yáng)修只題寫了四百余篇跋尾，濟(jì)源《坐忘論》當(dāng)不在題寫跋尾之列?！都配浤俊芬嘭?，今有清代輯佚本?？娷鯇O輯《集古錄目》之“原目”著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，大和三年。”卷9唐代部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》，白云先生撰，道士張弘明書，大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石，并凝然所為銘同刻后。又有篆書曰‘盧同高常嚴(yán)固元和五年’凡十字。碑在王屋縣?！毙∽肿⒃唬骸啊秾毧虆簿帯贰?。黃本驥輯本著錄與此同，唯少小字注?？?、黃二本皆輯自南宋理宗時(shí)人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄，其著錄后小字注曰：“《集古錄目》”。

今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側(cè)題宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”，說(shuō)明現(xiàn)存濟(jì)源《坐忘論》碑文為北宋哲宗時(shí)重刻。筆者1999年6月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。

編于宋理宗以后沒(méi)有署名的《寶刻類編》卷8“道士二”之“張宏明”條著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，白云先生撰，太和三年刻。同上”?！巴稀贝娴氖且粋€(gè)“孟”字，注明碑在孟州。其后歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據(jù)藝文堂拓片錄全文，題為《白云先生坐忘論》。

形神《坐忘論》批評(píng)七階《坐忘論》，二者發(fā)生了批評(píng)與被批評(píng)的聯(lián)系。若是正派人，絕不會(huì)把自己不滿意的著作安到別人頭上，然后裝扮出堅(jiān)持真理的姿態(tài)，瞄準(zhǔn)靶子，向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言，不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作，對(duì)于研究唐代道教，十分重要。

一部分記述沒(méi)有指明作者

史籍中有關(guān)《坐忘論》的記述并不少，但相當(dāng)一部分沒(méi)有記錄作者姓名。有的記錄了作者，但沒(méi)有說(shuō)明是哪種《坐忘論》，仍不得要領(lǐng)。

如唐末五代杜光庭《天壇王屋山圣跡記》曰：“（司馬承禎）未神化時(shí)，注《太上升玄經(jīng)》及《坐忘論》，亦行于世”。由于記述的是王屋山的事，杜光庭說(shuō)的《坐忘論注》很容易令人聯(lián)想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評(píng)性文章，或可以視為一種特殊的注。但這只是猜測(cè)，而且還有反對(duì)的猜測(cè)。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》，也可以視為一種特殊的注。杜光庭說(shuō)的注《坐忘論》，沒(méi)有回答我們的問(wèn)題。

五代沈汾《續(xù)仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒(méi)有回答問(wèn)題這一點(diǎn)上，與杜光庭一樣。該《傳》說(shuō)，司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行于世。

北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰：“《坐忘論》二卷”。根本沒(méi)有提作者。

北宋歐陽(yáng)修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰：“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”。還是沒(méi)有說(shuō)明是哪一種《坐忘論》。

北宋著名理學(xué)家程頤曰：“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”。程頤對(duì)坐馳作了說(shuō)明：“未有不能體道而能無(wú)思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。葉采《集解》注釋程頤的見解曰：“司馬承禎，字子微，唐天寶中隱居于天臺(tái)之赤城。嘗著論八篇，言清靜無(wú)為、坐忘遺照之道”。這只是葉采的理解。我們實(shí)在領(lǐng)會(huì)不出程老夫子說(shuō)的是哪一種《坐忘論》。

北宋張耒書《送張堅(jiān)道人歸固始山中序》，記述建中靖國(guó)元年（1101年）張堅(jiān)授他守心修煉法之事。張堅(jiān)說(shuō)守心就是守一，守一則真氣來(lái)降，除病永年?！爸钦叩弥疄橹褂^，司馬子微得之為坐忘”。坐忘與止觀并提，張堅(jiān)說(shuō)的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來(lái)降”，似乎又不像。

南宋以來(lái)，類似的著錄和記述還有很多，著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時(shí)流傳。

似成定論

也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。

北宋晁補(bǔ)之《坐忘論序》曰：“司馬子微著書七篇，言道德之意”?！捌咂?，當(dāng)是指七階《坐忘論》。

兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰：“司馬子微得天隱子之學(xué)，其著《坐忘論》云：‘唯滅動(dòng)心，不滅照心……’”。從引文可知，其說(shuō)的是七階《坐忘論》。

兩宋之際葉夢(mèng)得《玉澗雜書》曰：“司馬子微作《坐忘論》七篇……又為《樞》一篇，以總其要”。

南宋高宗時(shí)人吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動(dòng)心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經(jīng)》，批評(píng)洪興祖忘記指出這一點(diǎn)。從所引文可知，吳曾所說(shuō)司馬承禎著的《坐忘論》，即七階《坐忘論》。

南宋高宗紹興二十四年（1154年）道士陳葆光書《三洞群仙錄序》曰：“昔司馬子微著《坐忘樞》”?！皹小敝浮稑幸怼?，為七階《坐忘論》。

南宋晁公武《郡齋讀書后志》卷2“神仙類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，右唐司馬承禎字子微，撰凡七篇。其后有文元公《跋》，謂子微之所謂坐忘，即釋氏之言宴坐也”。

南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，唐逸人河內(nèi)司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法，凡七條，并《樞翼》一篇，以為修道階次。其論與釋氏相出入”。

這些筆記小說(shuō)、書志序跋表明，北宋以來(lái)，七階《坐忘論》廣為流傳，為人熟知，而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國(guó)詞人陸游就是一顆閃亮的“晨星”，他讀到兩種《坐忘論》，并都題寫了跋文。但陸游受同時(shí)代多數(shù)人的看法的影響，堅(jiān)信七階《坐忘論》為司馬承禎所著。他把趙堅(jiān)視為名不見經(jīng)傳的人物，絕不相信趙堅(jiān)有能力寫出深?yuàn)W的七階《坐忘論》。他于公元1199年為廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰：“此一篇，劉虛谷刻石在廬山。以予觀之，司馬子微所著八篇，今昔賢達(dá)之所共傳，后學(xué)豈容置疑于其間。此一篇雖曰簡(jiǎn)略，詳其義味，安得與八篇為比？兼既謂出于子微，乃復(fù)指八篇為道士趙堅(jiān)所著，則堅(jiān)乃子微以前人。所著書淵奧如此，道書仙傳豈無(wú)姓名？此尤可驗(yàn)其妄。予故書其后，以祛觀者之惑”。以陸游的身份和學(xué)識(shí)，特別是經(jīng)過(guò)對(duì)比考證，他的判斷在人們看來(lái)頗具權(quán)威。

宋以后，著錄、記敘七階《坐忘論》為司馬承禎所著者代不乏人，有增無(wú)減，形成聲勢(shì)。七階《坐忘論》是司馬承禎作的說(shuō)法，似成定論。拙著、拙文也曾襲用此說(shuō)。

定論過(guò)早

唐代道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作為司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七階《坐忘論》歸于趙堅(jiān)名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之說(shuō)截然相反的聲音，而且是比其早出的聲音。

陸游的《跋坐忘論》，直接否定趙堅(jiān)著七階《坐忘論》，間接否定形神《坐忘論》為司馬承禎著，但不足以令人信服。首先，名不見經(jīng)傳的人不一定寫不出傳世之作，寫出傳世之作的人也不一定名見經(jīng)傳。其次，趙堅(jiān)并不是名不見經(jīng)傳之人。蒙文通已指出，趙堅(jiān)即趙志堅(jiān)，唐人，著有《道德真經(jīng)疏義》6卷。杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》介紹《道德真經(jīng)》歷代注者60家，其中就有趙志堅(jiān)。

陸游反而記載了另一個(gè)事實(shí)，即形神《坐忘論》在江西也有流傳，而且著名道士劉虛谷承認(rèn)它。劉虛谷名劉烈，廬山太平興國(guó)宮道士，紹興六年（1136年）建真一庵，干道九年（1173年）坐化。劉虛谷很有學(xué)問(wèn)，士大夫都愿意同他交往，如朱熹、張孝祥、羅點(diǎn)、王炎、曹勛、周順、岳甫等都同他談《易》論丹，酬唱佳什。

此外，還有一個(gè)人特立獨(dú)行，標(biāo)新立異，他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節(jié)選七階《坐忘論》正文并選錄《樞翼》，中篇節(jié)選《天隱子》，下篇節(jié)選形神《坐忘論》。曾慥曰：“吾得坐忘之論三焉，莫善乎正一先生”。他說(shuō)的坐忘三論，即上述三種著作。他認(rèn)定形神《坐忘論》為司馬承禎的作品，稱贊這是三論中最好的一種。這一認(rèn)定意味著否認(rèn)七階《坐忘論》和《天隱子》為司馬承禎的作品，肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅(jiān)。

蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發(fā)現(xiàn)《坐忘篇》上篇言三戒、五時(shí)、七候，下篇有“定心之上，豁然無(wú)覆；定心之下，空然無(wú)基”之語(yǔ)，與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據(jù)此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》。其實(shí)“定心之上，豁然無(wú)覆；定心之下，空然無(wú)基”四句，亦見于形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略，結(jié)果誤把《坐忘篇》下篇也當(dāng)成《樞翼》，從而導(dǎo)致沒(méi)有響應(yīng)曾慥的意見。

蒙文通先生之后，至今仍無(wú)人否定形神《坐忘論》。在此情況下，七階《坐忘論》為司馬承禎所著之說(shuō)，實(shí)際上不能定論。有的學(xué)者一方面暫從眾說(shuō)，另一方面留有余地，持慎重態(tài)度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅(jiān)之作，形神《坐忘論》是司馬承禎原作，同時(shí)強(qiáng)調(diào)還不能如此定論。盧國(guó)龍先生著《道教哲學(xué)》分析了“一時(shí)難以判斷《坐忘論》究竟出于誰(shuí)手”的原因。

分析與對(duì)照

事實(shí)表明，柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見，有認(rèn)真對(duì)待的必要。認(rèn)真對(duì)待，就是要分析形神《坐忘論》對(duì)七階《坐忘論》的批評(píng)，并與司馬承禎及趙堅(jiān)的著作進(jìn)行對(duì)照。

首先看一下形神《坐忘論》所說(shuō)七階《坐忘論》是趙堅(jiān)的作品。其曰：“又近有道士趙堅(jiān)，造《坐忘論》一卷七篇”。

對(duì)照一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存趙堅(jiān)（趙志堅(jiān)）的半部《道德真經(jīng)疏義》也闡述坐忘論，其論的內(nèi)容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出，趙堅(jiān)《道德真經(jīng)疏義》論述天臺(tái)宗三觀之法，七階《坐忘論》第五篇曰真觀，“即由此出”。不僅如此，《道德真經(jīng)疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富貴）終不如無(wú)為坐忘，進(jìn)修妙道……坐忘近道，上獲神真?！本?曰：“今則思去物華，念歸我實(shí)，道資身得，隳體坐忘，修之有恒，稍覺(jué)良益”?！兜赖抡娼?jīng)疏義》的坐忘法，要求保持和氣充盈。這種要求是服從于“心之虛忘”的，與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經(jīng)疏義》的內(nèi)容看，七階《坐忘論》蓋趙堅(jiān)所著。

其次看一下形神《坐忘論》的內(nèi)容。形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇，確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰：“坐忘者，長(zhǎng)生之基地（也）。故招真以煉形，形清則合于氣，含道以煉氣，氣清則合于神。體與道冥，謂之得道，道固無(wú)極，仙豈有終。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修煉步驟第一是坐忘，第二是煉形，第三是煉氣。坐忘也就是澄神，是修煉的初級(jí)階段。在確定了坐忘的位置后，形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說(shuō)的坐忘和《定觀經(jīng)》所說(shuō)的太定，并用自己的語(yǔ)言為坐忘定義。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照內(nèi)發(fā)，故照見萬(wàn)境虛忘而融心于寂寥之境，謂之坐忘也?！边@個(gè)定義表明，形神《坐忘論》理解的坐忘的內(nèi)涵，非常簡(jiǎn)單，只是定心、了妄而已。

接下來(lái)，形神《坐忘論》批評(píng)七階《坐忘論》事廣而文繁，意簡(jiǎn)而詞辯。其曰：“故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘論》認(rèn)為坐忘的方法必須簡(jiǎn)單，才能達(dá)到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣，文章冗長(zhǎng)，修道者腦子里想著這么多的內(nèi)容，怎么能忘，豈不是心神飛馳！

方法的簡(jiǎn)繁，取決于坐忘在修煉中的位置，取決于修煉的內(nèi)容。形神《坐忘論》解釋“無(wú)身”不是沒(méi)有身體，而是忘掉身體，以此說(shuō)明修煉不能不煉身體。其曰：“所貴長(zhǎng)生者，神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊(yùn)，乾坤毀則無(wú)以見易。形器為性之府，形器敗則無(wú)所存。性無(wú)所存，則于我何有？故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強(qiáng)調(diào)形神雙修。它批評(píng)七階《坐忘論》獨(dú)養(yǎng)神。其曰：“若獨(dú)養(yǎng)神而不養(yǎng)形，猶毀宅而露居也，則神安附哉？”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說(shuō)只有神而沒(méi)有形作依托，則人變成異類，變成游魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說(shuō)明“心識(shí)不可依怙”。其批評(píng)曰：“夫與揚(yáng)言正觀而遺形者，豈非虛誕哉！”

最后，形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰：“是以求道之階，先資坐忘。坐忘者，為亡萬(wàn)境也。故先了諸妄，次定其心，定心之上，豁然無(wú)覆，定心之下，空然無(wú)基，觸然不動(dòng)，如此則與道冥，謂之太定矣?！边@就是說(shuō)，坐忘就是了妄、定心，作到神與道冥，沒(méi)有那么復(fù)雜。更重要的是，形神《坐忘論》強(qiáng)調(diào)不能停留在坐忘階段，還要在此基礎(chǔ)上煉形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠雖生，不傷于定。但能觀乎諸妄，了達(dá)真妙，而此身亦未免為陰陽(yáng)所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化，然后升入無(wú)形，出化機(jī)之表，入無(wú)窮之門，與道合同，謂之得道，然后陰陽(yáng)為我所制，不復(fù)云云?！?/p>

總之，形神《坐忘論》主張形神雙全，即性命雙修，批評(píng)七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實(shí)踐來(lái)看，他是主張性命雙修的。比如，他精通外丹術(shù)，著有《白云仙人靈草歌》；精通服氣術(shù)，著有《服氣精義論》。許多有關(guān)司馬承禎的傳記都描寫他修辟谷、導(dǎo)引、服餌諸術(shù)。

司馬承禎著《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)頌》，集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法，與七階《坐忘論》的內(nèi)容有相同之處。其宣傳人自有道性，強(qiáng)調(diào)修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但該《頌》并沒(méi)有把明心見性當(dāng)作修煉的最高階段，而是作為破除邪見的手段。是屬于資質(zhì)差者迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分說(shuō)明了就可直源大道。正如《頌》中曰：“若要分明見，須憑浩劫燈?！薄拔茨苊饔X(jué)性，安得決狐疑”。司馬承禎在序中也說(shuō)，明心見性的玄旨由天尊垂示，經(jīng)文為太上老君所作，以此化導(dǎo)民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣，而與形神《坐忘論》把坐忘當(dāng)作長(zhǎng)生之基的思想是一致的。司馬承禎說(shuō)，天尊和太上老君還“散余一氣，毓彼群生”。這里暗含著要人修命的意思。最高的階段還是坐忘而達(dá)到的道家的道。

兩相對(duì)照，可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。

仍有疑問(wèn)。比如說(shuō)，唐長(zhǎng)慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者？為甚么許多人著錄或認(rèn)為七階《坐忘論》為司馬承禎著？因此，上述推斷有待進(jìn)一步推敲。

思考

《莊子·大宗師》描寫的坐忘法，為道教所吸收。不少道經(jīng)將坐忘法融合到科儀或修命方術(shù)中。如《洞神經(jīng)》曰：“心齋坐忘，至極道矣?！薄侗倦H經(jīng)》曰：“心齋坐忘，游空飛步”。這是把坐忘作為科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》，收入各種存神方術(shù)?！对企牌吆灐肪?5收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是將坐忘與服氣、存神等融為一法。

發(fā)軔于東晉的重玄學(xué)，對(duì)于提高道教教義的哲理，建立道教的道性論和心性學(xué)說(shuō)，無(wú)疑發(fā)揮了巨大作用。重玄學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，與中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程同步，使道教跟上了時(shí)代。重玄學(xué)呼喚出許多學(xué)問(wèn)道士的出現(xiàn)，增強(qiáng)了彼時(shí)廣大道士的思辨能力，對(duì)于提高道士的整體素質(zhì)和品位更是產(chǎn)生過(guò)不可低估的作用。但是，重玄學(xué)談玄，并且玄之又玄，特別推崇精神超越，一些重玄學(xué)者就難免產(chǎn)生重修性而輕修命的看法，或在表述中出現(xiàn)顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現(xiàn)了修性與修命脫節(jié)的兩元傾向。其卷下將修煉分為二養(yǎng)，曰：“存存者，坐忘養(yǎng)；存者，隨形養(yǎng)。形養(yǎng)，將形仙；坐忘養(yǎng)，舍形入真”?！缎殇洝匪^的坐忘養(yǎng)即明心修性，認(rèn)為只修性也可成仙。隨形養(yǎng)則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經(jīng)》，偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”，七候中也講到煉形、煉氣，也不是一點(diǎn)命功都不講，但這些敘述處于修性的附屬地位，而且份量很小?？偟恼f(shuō)來(lái)，七階《坐忘論》沒(méi)有主張修命，基本上只講修心修性，比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對(duì)它的批評(píng)，基本符合事實(shí)。

重玄學(xué)一些學(xué)者過(guò)于偏重修性的傾向，與居于道教信仰的核心位置的神仙信仰，必會(huì)發(fā)生沖突。比如虛心無(wú)為、色空無(wú)身等思想，就與修煉成仙的思想有沖突。形神《坐忘論》對(duì)七階《坐忘論》的批評(píng)，就是這一沖突的反映。因此，形神《坐忘論》應(yīng)當(dāng)給予重視。因?yàn)樗境鰜?lái)正面批評(píng)七階《坐忘論》，實(shí)際上也批評(píng)了趙堅(jiān)的《道德真經(jīng)疏義》，甚至可以說(shuō)批評(píng)了更多的重玄學(xué)者。

《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同。《三論元旨》曰：“夫妙藥可以養(yǎng)和，坐忘而能照性。養(yǎng)和而形不死，達(dá)性而妄不生。然不死不生，則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此則修神之法也。導(dǎo)引形驅(qū)、吐納元和者，此則修身之法也。然修神而不修炁者，滅度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，學(xué)仙之法也?！度撛肌分鲝埿悦p修。

形神《坐忘論》不僅主張性命雙修，先性后命，而且旗幟鮮明地捍衛(wèi)這一主張，比《三論元旨》更有戰(zhàn)斗性。唐以后，只修性不修命的主張并未絕跡。在苦難社會(huì)的重壓下，個(gè)別道士竭力追求精神解脫，有時(shí)會(huì)走向這條修煉道路。但真正完全放棄修命者，很少。整個(gè)道教，大多數(shù)道士，包括人們常常舉以為例的全真派北宗，基本上都持性命雙修的態(tài)度。只要我們想到道教神仙思想的主旨，則對(duì)于形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷，就不會(huì)感到不好理解。

如果最終確定形神《坐忘論》為司馬承禎的著作，那么，我們以往對(duì)他的認(rèn)識(shí)將應(yīng)當(dāng)做適當(dāng)?shù)男拚?/p>